二.东欧“公民社会”和道德政治
二十世纪是一个民族国家体制普及全球的时代，也是一个国家权力膨胀，控制力深及社会每一个领域的时代。二次大战前后到冷战时期，各种专制极权统治把政治野蛮推向了极限。八十年代，公民社会理念在东欧国家触动人们的政治想象，它的意义首先要从社会秩序伦理、政治道义去理解。反伦理、非道义的极权政治宰制社会，蹂躏和破坏了社会的伦理秩序。提出公民社会，不只是简单地要求国家归国家，社会归社会，而更是要求恢复社会伦理秩序，不让它听由国家暴力政治的蹂躏。公民社会要用一种道德意义上的公共性去影响和限制国家权力，将它转化为道德政治。道德意义上的公共性，它的原则是人人自由、平等、同情和相互尊重。在这个基础上的人际认同和信任(即道德亲和力)与极权专制下的人际压迫、背叛、冷漠和孤独形成了批判性的对比。公民社会因其道德公共性而可以成为一种与极权国家权力不同的社会力量。正如东欧问题研究专家卢普里克所说，“很明显，公民社会的想法是理解苏联、东欧极权主义……和另类(道德)政治区分的关键。”〔注25〕
从策略来说，要求公民社会，是为了争取一个哪怕是很有限的社会自主、自治空间，在极权体制的边缘处营造一个能削弱极权的社会基础。这种“公民社会”和九十年代中国的“市民社会”一样，是一种“现实政治”策略。例如，七十、八十年代波兰政治异见人士普遍把公民社会当作一种自下而上的政治改革希望，甚至并不是特别针对一党专制的极权国家制度。米契尼克提出的政治“新进化论”就是这一态度的体现，“公民社会只有通过自我组织，不断得到解放，才有可能把党(从社会)驱赶到国家中去。”在当时波兰的政治异议人士看来，波兰的共产党国家甚至可以起到不让波兰公民社会直接遭受苏联军事镇压的“保护伞”作用。在向本国极权制度要求社会独立性时，公民社会具有明显的“自律”特征，尽量避免与国家权力直接冲突，只在双方有共同利益的灰色地带小心过招。〔注26〕
东欧国家的经济不成功和布尔什维克意识形态失败，帮助造就了一些这样的灰色地带。政治异议人士因此特别有机会在经济和文化领域中提出公民社会的主张。波兰异议人士库隆(Jacek Kuron)即是在经济领域中先主张公民社会的：“今天的波兰社会处在极权制度之外。我们现在要在不独立的国家结构中注入自己的独立。现在是实行‘相互依靠式经济’的时候了，工厂里成立工人自治委员会，让国家企业有自主权，改变(国家)对市场的行政管理。”〔注27〕匈牙利的改革经济学家们也从国家经济利益来要求公民社会活动对政党国家保持独立。和波兰异议人士不同，匈牙利的改革经济学家并不全然相信自下而上的改革模式，他们的建言对象不是一般的工人和民众，而是上层政治精英。他们的职业责能是政府或政策谋士，虽然同样主张经济改革，他们的民主意识远不如波兰的工会人士。〔注28〕在捷克斯洛伐克，公民社会与极权政治过招的灰色地带主要不是经济，而是文化。公民社会被设想为一种与极权政治文化(思维、语言和感知方式)截然不同的“平行”文化或“地下”文化。极权统治把它那套假、大、空的统治文化强加于社会，社会则以真、善、美的文化传统来加以抵抗。公民社会也就是真正的文化社会，只要人们还喜爱德伏夏克(Antonin Dvorak)和扬纳切克(Leos Janacek)的音乐，只要作家还在不昧良心地写作(“打字机的抵抗”)，只要普通人在日常生活中说真话和拒绝谎言，极权对社会的政治统治就不能长久。〔注29〕
对我们今天思考八十年代东欧公民社会的经验来说，它的道德意义反倒要比它的“现实政治”策略更为重要。〔注30〕捷克斯洛伐克的哈维尔所提出的“生活在真实中”便是一个最明显的例子。自上而下弥散在极权统治社会中的谎言使得所有的人在假面具下生活。面具下的众人是不可能形成公开、诚信和相互信任的公共生活的。公民社会就是让每个人都能说话，说真话。哈维尔在成为捷克总统后，也还是一直坚持这个想法。1989年前捷克斯洛伐克的后极权统治要比波兰和匈牙利来得稳固，持不同政见的“77宪章”人士受到镇压，都是知识分子。他们对一般社会的影响要比波兰团结工会和匈牙利的经济改革小得多。九十年代初，当年反抗极权压迫的“77宪章”人士就“什么是公民”展开了辩论，以当时的总统哈维尔和总理克劳斯之间的争论最具代表性。克劳斯和哈维尔都认为民主制度必须有公民参与。但他们在如何使一般人从不参与到参与的问题上意见不同。克劳斯认为，市场运作是推动公民参与的动力。但哈维尔认为，真正能吸引公民参与的不只是在市场上挣钱的机会，而是每个人能真正有就公共事务说话的机会。〔注31〕
八十年代的波兰团结工会对社会有很大的影响。波兰团结工会继承的是欧洲十九世纪工人工会运动的传统。这一传统，前面提到，本身就是在十八世纪“自然人平等”具体化为“公民资格平等”和“公民权利平等”争取工人权利的过程中形成的。作为社会正义的原则，平等权利是道德公民政治交往、参与、民主协议的基础。1980年8月，列宁造船厂工人提出，对那些因参加和支持1970年和1976年罢工而被开除的工人和学生，要恢复他们的“权利”。造船厂工人的要求不仅涉及与自己利益有关的物价和工资问题，而且还涉及到别人的普遍公民权利。团结工会在1981年3月发表的一份声明中明确指出，经济问题的根源在于公共生活中的政治和社会制度，“民主制度的消失，造成了公共生活制度中社会和权力机器的分裂，这才是(经济)危机的根源。”〔注32〕
团结工会虽然以工人为主要参与者，但它却是一个以“公民”身份来凝聚社会共识的群众运动，“团结工会最了不起的成就在于，它能够吸引两个‘马克思主义’的阶级，工人和农民。团结工会吸引他们投入到反压迫的斗争中去，不仅是作为工人和农民，而且是作为公民。”〔注33〕八十年代在波兰收集的调查数据显示，反对或支持团结工会的人群，以支持或反对政府的立场来分界，与传统的“阶级”无关。反对或支持团结工会的人群中都有来自不同阶级、阶层或群体的人们。支持团结工会成为一种价值群体认同，正如教皇约翰.保罗二世所说，“什么是团结？团结就是一种在人类群体中的生活方式，一种相互一致，但又相互尊重人际有分歧和差异的生活方式。”〔注34〕团结成为一种具有道德意义的社会群体秩序。
作为人们彼此认同、信任、亲近的基础，团结成为公民之间的价值维系。在团结工会和波兰天主教结成的联盟关系中，受到强调的是宪政的公民身份，而不是波兰教会传统依重的“波兰人”民族身份。在团结工会的社会运动中，公民性比民族性起到了更为重要的作用。天主教的神圣自然法是通过世俗的普遍人权在波兰深入人心的。有论者就此写道，“自1960年代以来，波兰天主教会坚持不懈主张每一个人都有基本的、不可剥夺的权利。”1980年列宁造船厂罢工所提出的公民权利口号是对自然人权“了不起”的发展。〔注35〕
1981年波兰实行戒严法以后，公民社会的理念仍然指导着许多转入地下活动的工会领袖。库勒斯基(Wiktor Kulerski)就曾以此设想一种既不是“革命”也不是“妥协”的地下公共生活秩序：“我们要把自己组织成一个地下社会，而不是一个地下国家。(我们要形成)一个由相互独立的群体、委员会等等……形成的运动，而不是一个绝对领导、纪律严密的运动。我们的运动要实现的是，政府可以控制无物可售的商店，但控制不了市场，……政府可以控制国家印刷厂，但控制不了信息流动，……可以控制电话和邮政，但控制不了(人的)交际，可以控制学校，但控制不了教育。”〔注36〕在这一系列的对比中，公民社会与国家政府的区别在于它是由人际的自愿交流和往来形成的公共秩序，而不只是一种公共秩序的外壳。
八十年代的团结工会让我们看到了社会运动和公民社会的内在联系。这种内在联系让有些社会学家提出了“作为新型运动的公民社会”的说法。他们认为，新型社会运动是一种基于“话语互动”的民主行为，通过不同群体间的互动，形成争取社会正义和道德公共性的公民社会。公民社会结构性多元和互动使得人们可以说，我们之所以有社会生活，是因为我们有“参与和公共性”。〔注37〕公共生活中的社会运动参与比政党政治更需要由信任来维系，因为它靠的是自愿参加。个人对问题作出自由而理性的判断，这和遵循党的“路线”，服从党的“纪律”是完全不同的。当公民社会扩展为全球社会理念时，社会运动更加成为普通人参与政治活动的主要形式。如果从全球公民社会与全球正义的关系着眼，我们会更有理由充分重视社会运动的公民社会意义。〔注38〕事实上，今天全球范围内由各国公民社会间联系而产生的各种全球性运动(和平、环保、反战、反饥饿、人权等等)，它们的发展在很大程度上取决于世界各国内公民社会的存在状况和公民参与的自由程度。
八十年代东欧国家的公民社会理念发展与当时正在发展的东、西欧跨国公民社会运动有相当密切的联系。这一联系是通过建立不同社会运动间的信任关系而逐步确立的。〔注39〕和一国内的公民社会一样，全球公民社会不可能在没有相互信任的情况下得到发展。1975年东、西欧集团国家签订赫尔辛基条约，这是一种国家之间的官方妥协。官方关系“缓和”在承诺保证苏联的安全之外，又加进了西方关于人权的条文。尽管它对国家行为只不过是一种纸面约束，但却为东欧的公民运动和东、西欧的公民互动开启了契机。1981年10月和1983年10月，西欧发生了和平运动，在许多城市共有五百万人参加了游行。尽管这一新的社会运动针对的是核战争对人类的威胁，但它同时也是一场民主运动。它反对国家权力黑箱操控核武决策，要求普通公民参与决定自己的命运。由核战所象征的国家野蛮暴力又一次与和平要求所象征的公民社会文明形成了强烈的对比和对立。与此同时，东欧持不同政见的知识分子根据官方签署的赫尔辛基条约见缝插针、借力打力，提出了人权的要求。八十年代在一些东欧国家中形成的公民社会活动，如波兰的团结工会，东德的化剑为犁，匈牙利青年和平运动的对话小组，所利用的正是当时勃列日涅夫主义无意间留下人权话语空间。
东欧的人权要求和西欧的和平运动在一开始接触时并没有真正的对话。双方甚至还抱有相互猜疑和误解。只是后来在民主问题上双方有了交接，产生了信任，才形成了跨欧洲的公民社会联系。许多东欧知识分子开始认为，西欧的和平主义者在政治上非常幼稚。西方人士要求和平，反对战争，这和东欧国家官方宣传西方好战、以核武器威胁社会主义差不多是同一口径，前者俨然就是后者的同路人。哈维尔在《解剖沉默》中就把西方的“和平运动”比作类似东欧的“社会主义”口号，认为二者同样空洞，同样只不过是意识形态的招牌。另一方面，西方和平主义者对东欧人权人士开始的印象也不好。他们认为，人权是里根、撒切尔这样的西方政客为扩充军备的借口和冷战辞令，东欧人士在人权问题上太幼稚，太缺乏思考能力。〔注40〕
当和平运动和人权要求从共同的和平愿望出发，开始认真对话，双方有了逐渐理解对方的机会，共同认识到分歧主要原来是在反核武器和民主哪个优先的问题上。西方和平人士认为，反核武应当优先，因为核大战会毁灭全人类，只有保全人类，才能发展民主。东欧的和平人士则认为，民主必须优先，因为在政治不民主的国家里，人民要求和平，却无法影响国家政策，这是发生核竟赛的主要原因。在双方不断接触和讨论的过程中，渐渐形成了共识，那就是，和平和民主是密不可分的，裁军和人权是互补的民主要求。
东、西欧人士都从对方的公民诉求中获得了对自己原先诉求的新认识。西欧和平人士从东欧人士的“公民社会”论述中看到了和平运动的公民政治意义。东欧人士强调公民社会，为的是在国家权力之外营造一种自我组织和自我治理的社会力量。只有在独立的社会力量和自由空间起作用的情况下，人们才不至于为争取说真话和影响国家权力而必须流血革命，必须夺取政权。这正是西欧和平人士自己国家的公民处境。西欧人士更看到，对于东欧国家的公民，公民社会的要求不仅直接关系到争取基本政治权利和公民权利，而且还关系到建立道德的公共生活秩序。因此，坚持说真话和道德良知的公民社会理念对提高专制统治下的公共道德有特殊的意义。公民社会不只是一个坚持个体要求、缔结个人利益契约的场所，它更是一个建立关于好社会和社会正义共识的伦理空间。
东欧人权人士则从西欧和平主义者那里学到了这样一个道理：他们所争取的公民社会，它的发展是和国际政治现实联系在一起的。而且，一旦公民社会的理念能和全球问题结合，它就可以具有全球公民社会的意义。冷战时期和冷战意识形态控制下的国际关系严重地障碍着全球问题的形成，也同样为国家权力提供了严格控制社会自由空间的借口。1981年波兰镇压团结工会就发生在新冷战之中。自上而下的世界紧张局势缓和自下而上的社会基层交往都有助于公民社会自由空间的存在。1987年核武器中间协定签署后，苏联对东欧国家的控制随之松动，勃列日涅夫主义宣告死亡，这才有了东欧人权人士活动的更大空间。这一活动空间的扩大也是与东欧人权人士积极与国外接触分不开的，这种接触造就了“自下而上的缓和”(detent from below)或者“公民缓和”(citizen detent)。〔注41〕
1985年捷克的“77宪章”组织向驻地在阿姆斯特丹的“欧洲核裁军会议”组织发出“布拉格呼吁”，建议欧洲国家不分国界，共同发动一场要求撤去外来驻军和大规模杀伤武器的民主运动。这一呼吁为八十年代末欧洲和平与民主两大运动汇合到一起奠定了基础。米契尼克(A. Michnik)曾这样评价东、西欧的公民社会运动汇合的意义：“就象在西方一样，新(社会)运动和新现象在我们这儿也出现了。任何头脑清醒的人都能看到这一点。德意志联邦共和国的绿色组织和英国的和平运动，不管你对它们有什么看法，你都不能忽视它们的存在，因为它们都是当今政治重要的新现象。……绿色组织和和平运动，它们在我们的(社会)运动‘自由与和平’那里寻找盟友，这是十分有益的。这种结盟之所以重要，是因为它启动了推动和平的进程。俄国人总是说，他们愿意谈判裁减导弹，但是他们却不愿意讨论人权。他们为什么不愿意谈人权呢？现在的社会运动至少已经让波兰人看到，战争和军队都有关人权的问题。我想在西方也是一样。人们常常问我对西方和平运动有什么看法。(我认为，)只要这些和平运动坚持统一、民主的欧洲，只要它们为此奋斗，不诉诸于暴力，我就支持它们，因为这就是未来的方向。”〔注42〕米契尼克看到的那种跨国家和跨意识形态的公民运动联系当然不只限于东、西欧之间。事实上，自冷战结束以来，全球化的进程已经在使全球范围内的公民联系不断得到扩展。
全球范围内的公民联系正在形成一种全球公民社会。全球公民社会不是一个实在的社会秩序，而是一种人类群体秩序的道德理想，一个在全球范围内发挥正义舆论作用的大公众。它本身就体现了一种具有道德意义的公共性和价值秩序。全球公民社会和全球性社会运动发展的首要条件就是，公民社会活动和公民运动必须在每个具体国家内能够存在和壮大。在公民政治不自由和公民权利受到政府权力严格限制的国家里，极难出现具有民主政治意义的社会运动。哪怕是那些看上去非政治性的公共问题，如环保、爱滋病、萨斯防治、贫困儿童失学、工人下岗等等，也都由于官方权力的控制而难以形成自主的社会运动。即使这些问题有可能让一国公民与外部世界形成跨国联系，但这种可能也很难成为现实。
正如八十年代东、西欧和平运动汇合的经验告诉我们的那样，形成跨国公民联系的不只是一些具体问题，而更是由共同问题意识和关怀所体现的“公民国际价值”以及“公民自主自足”民主参与原则。〔注43〕米契尼克曾指出，八十年代联系东、西欧公民参与的不只是“和平”，而更是“民主的和平”，即和民主问题联系在一起的和平问题。同样，今天具有全球意义的公民参与，它所涉及的不只是“贫困”、“贫富不均”、“爱滋病”、“失学儿童”、“自然资源破坏”、“环境污染”、“血汗工厂”或“工人劳动条件”，而是与人权、民主、政治权利和公民权利等等联系在一起的这些问题。哈贝玛斯把公民社会看成是一个“解决问题”的政治话语机制。〔注44〕马可斯(R. Markus)进一步指出，“公民社会”和“正派社会”(好社会)是相辅相成的，正派社会为公民社会提供价值规范理想，而公民社会则为实现正派社会保障公民自由和积极参与的条件。〔注45〕如果一个国家内部不允许把社会问题当作重要的政治问题来讨论，不允许公民自主、自觉地参与，那么可以想象，这个国家的公民是很难对解决全球范围内类似问题发挥自己作用的。
在一个政治不民主的的国家中，公民还可能会因为与外界公民社会的隔绝而被形形色色的民族主义左右。在缺乏全球视野的情况下，他们很可能会把这些问题看成是需要用“某国特色”方式解决的“特殊”问题，既无法以普遍的人权标准确定它们的伤害性质，也不能以普遍的民主原则来设想它们的解决之道。他们甚至还可能以阴谋论或恶意动机去看待来自外部的批评和建议，把它看成是干涉内政或者强加外来价值观。这种猜疑和不信任曾发生在东、西欧八十年代初的公民互动之中，但通过积极有效的对话，终于化解在共同的民主要求之中。这种猜疑和不信任也反映在中国现有的一些“后现代”和“后殖民”文化、社会和政治理论中。它们对别国民主经验和公民政治的贬低、扭曲和不信任在很大程度上反映了中国自己社会中普遍存在的不良品质，如道德怀疑、犬儒主义和玩世不恭。这些都不是公民社会伦理秩序应有的品质。不改变这些不良品质，中国社会就不可能真正实现公民社会的自主、自治和自理。
注释:
1. 4. Vladimir Tismaneanu, "Civil Society, Pluralism, and the Future of East and Central Europe." Social Research 68: 4 (Winter 2001): 977-991, p. 988.
2. From an interview with Mathias Greffrath and others, "Den Planeten verwestlichen!" Suddeutsche Zeitung (Munchen), 20 November, 2001. Quoted by John Keane, Global Civil Society? Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 184.
3. 有论者认为,89年以后东欧国家公民社会发展并不顺利,甚至已经“遭到危险。”这是相对于八十年代人们对公民社会所寄予的很高希望而言的。说公民社会遭到危险,不是指在东欧正在形成新的专制制度,而是指那里的许多国家中并未出现人们以前所预期的广泛而积极的公民参与。人们对政治的厌倦,对民主发展因无信心而漠不关心,是公民社会的主要病兆。89年后的东欧是否有公民社会,公民社会是否健康,这些都不能只看“私域”能否独立于“公域”,社会能否独立于国家权力,而要看公民对公共生活的实际参与情况。关于影响公民社会在东欧国家发展的因素,如缺乏公民文化传统,长期极权统治形成的对国家的依赖心理,新精英集团利益与民众利益的脱离,由贫富悬殊造成的弱势群体无安全感,等等,参见Danial N. Nelson, "Civil Society Endangered. Central and Eastern Europe: Gains and Losses in the Transition to Democracy." Social Research 63: 2 (1996): 345-68.
5. 6. 13. 14. 15. 17. 20. 21. 邓正来和景跃进:《建构中国的市民社会》,载罗岗,倪文尖:《九十年代思想文选》第2卷,广西人民出版社,2000年, 第3; 9; 8; 9; 8; 8；18; 9页。(此文原载《中国社会季刊》,1992年11月创刊号)
7. Marcel Mauss, "A Category of Human Mind: The Notion of Person, the Notion of 'Self'." In Marcel Mauss, Sociology and Philosophy. London: Routledge, 1979, p. 85-9.
8. John Keane, Global Civil Society? Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 177.
9. 10. 11. 18. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York: The Free Press, 1992, pp. 25-36; 103-104; 4; 104.
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